Bài luận này khảo sát truyền thống Trung Quán (dbu ma) hình thành từ bộ luận gốc thế kỷ thứ hai của Long Thọ, tức Mūlamadhyamakakārikā, cho đến khi được hệ thống hóa tại Tây Tạng. Trọng tâm được đặt vào giáo lý Tánh Không (stong pa nyid), thuyết Nhị Đế (bden pa gnyis), và cuộc tranh luận giáo tướng học giữa hai lối đọc Trung Quán là Cụ Duyên Phái (thal ‘gyur pa, Prāsaṅgika) và Y Tự Khởi Phái (rang rgyud pa, Svātantrika). Tổng hợp của Tông Khách Ba (tsong kha pa), người khẳng định rằng Tánh Không và Duyên Khởi (rten ‘brel) không chỉ tương thích mà đồng nghĩa, chính là nỗ lực nghiêm mật nhất trong kinh điển Tây Tạng nhằm thu hẹp khoảng cách giữa bản thể luận và con đường giải thoát. Phần cuối trình bày lại các ý tưởng này bằng ngôn ngữ giản dị dành cho độc giả phổ thông.
Từ khóa: Trung Quán, tánh không, duyên khởi, nhị đế, Long Thọ, Tông Khách Ba, Cụ Duyên Phái, triết học Phật giáo Tây Tạng
Rất ít giáo lý trong lịch sử triết học bị hiểu lầm dai dẳng như tánh không. Với người chưa quen, śūnyatā nghe như thuyết hư vô khoác áo cà sa. Điều đó không đúng. Trung Quán, trường phái Trung Đạo do Long Thọ (klu sgrub) sáng lập, không hề nói rằng chẳng có gì tồn tại. Trường phái này nói một điều chính xác hơn, và thành thật mà nói, khó hơn nhiều: rằng không có gì tồn tại theo cách mà bản năng chúng ta vẫn tin.
Bài luận này không phải là một tổng quan. Những bản tổng quan như vậy đã có, và có nhiều bản tốt. Thay vào đó, dẫn dắt độc giả đi qua logic nội tại của truyền thống này theo cách một sân biện kinh Tây Tạng vẫn làm, tức là chậm rãi, chú ý đến điểm mà lập trường của đối phương tự sụp đổ dưới sức nặng của chính nó, và luôn quay lại câu hỏi vì sao tất cả điều này lại quan trọng đối với một chúng sinh đang cố gắng chấm dứt khổ đau.
Ngài Long Thọ viết vào thời điểm mà nền học thuật A Tỳ Đàm (Abhidharma), theo một nghĩa nào đó, đã trở thành nạn nhân của chính sự chính xác của nó. Phân tích Phật giáo sơ kỳ đã phân rã con người thành các uẩn (phung po), rồi phân rã các uẩn thành những sự kiện sát na (skad cig ma), với hy vọng rằng phân tách đủ sâu cuối cùng sẽ tìm ra một điều gì đó bất khả phân, một pháp mang tự tính (rang bzhin, svabhāva) nằm ở đáy cùng của quá trình quy giản.
Điều mà ngài Long Thọ làm trong Mūlamadhyamakakārikā là quay chính phương pháp quy giản này chống lại nó. Nếu nhân quả là thật, ông hỏi, thì quả sinh từ chính nó, từ cái khác, từ cả hai, hay từ không cái nào? Xét kỹ từng khả năng đều thất bại. Vật không thể tự sinh ra chính nó, vì như vậy là dư thừa vô nghĩa. Vật cũng không thể sinh từ một cái hoàn toàn khác, bởi “cái khác” chỉ có ý nghĩa khi đối chiếu với chính cái đang được tạo ra. Không phải cả hai, vì mang cả hai lỗi trên cộng lại. Không phải không cái nào, vì nếu vậy thì bất cứ gì cũng có thể sinh ra từ bất cứ gì, và chẳng có gì giải thích được điều gì nữa. Phép phủ định bốn góc này, gọi là tứ cú (mu bzhi, tetralemma), không phải một thủ thuật tu từ. Đó là một phương pháp cho thấy rằng khi ta tìm kiếm cái bản chất được cho là làm cho nhân quả “vận hành”, nó không hề có mặt ở bất kỳ trong bốn khả năng logic đã bao quát hết mọi trường hợp.
Kết luận mà ngài Long Thọ rút ra chỉ gây sửng sốt cho đến khi ta ngồi lại suy ngẫm kỹ: mọi vật vận hành hoàn hảo mà không cần sở hữu một bản chất cố định nào. Thực ra, ông lập luận, chính vì vật vô tự tính nên nó mới có thể vận hành được. Một thực thể cố định vĩnh viễn, tự đầy đủ nơi chính nó, sẽ không bao giờ có thể thay đổi, tương tác, hay tạo ra kết quả. Chỉ những gì trống rỗng tự tính mới có thể tham dự vào dòng chảy của nhân và duyên.
Khi Trung Quán vượt dãy Hy Mã Lạp Sơn, nó không đến như một sản phẩm hoàn tất. Các học giả Tây Tạng, hoạt động qua các tu viện Sakya, Kagyu, Nyingma, và về sau là Gelug, đã tranh luận suốt nhiều thế kỷ về việc nên hiểu các phép phủ định của ngài Long Thọ theo nghĩa đen đến mức nào, và về việc luận sư Ấn Độ nào (Phật Hộ, Thanh Biện, Nguyệt Xứng) đã hiểu đúng ý ông.
Ranh giới quyết định nằm ở phương pháp. Thanh Biện (legs ldan ‘byed) cho rằng người theo Trung Quán nên thiết lập lập trường của mình bằng suy luận tam đoạn độc lập (rang rgyud, svatantra), tức loại suy luận được cả hai bên trong cuộc tranh biện chấp nhận. Nguyệt Xứng (zla ba grags pa) bác bỏ điều này, lập luận rằng người theo Trung Quán không có luận đề riêng nào cần chứng minh bằng suy luận độc lập, bởi bất kỳ suy luận nào như vậy sẽ ngầm đưa trở lại chính chủ nghĩa duy thực bản chất mà Trung Quán đang phê phán. Thay vào đó, phương pháp Cụ Duyên Phái (thal ‘gyur pa) vận hành bằng hệ quả, tức bằng cách rút ra những hệ quả phi lý (thal ‘gyur) vốn đã ẩn giấu trong chính các giả định của đối phương, mà không cần đưa ra một luận điểm khẳng định cạnh tranh nào.
Tông Khách Ba (1357–1419), người sáng lập truyền thống Gelug, đã đưa lối đọc Cụ Duyên Phái của Nguyệt Xứng lên vị trí đỉnh cao trong hệ thống triết học Phật giáo tại Tây Tạng. Tuy nhiên, đóng góp của ông không chỉ đơn thuần là chọn đứng về phía một thẩm quyền Ấn Độ này thay vì thẩm quyền khác. Đó là việc ông khẳng định, đối lập với những người đọc tánh không như một dạng phủ định trống rỗng, một sự vắng mặt nào đó nằm phía sau các hiện tượng, rằng tánh không chính là duyên khởi, chỉ nhìn từ một góc độ khác. Phân tích không thêm gì vào cả. Không có gì bị lấy đi khỏi thế giới quy ước. Điều thay đổi duy nhất là niềm tin sai lầm rằng vạn vật sở hữu một cốt lõi có thể tìm thấy được, độc lập với nhân, với các phần cấu thành, và với sự gán nhãn khái niệm.
Điều này đáng được dừng lại suy xét, bởi đây chính là chỗ lối đọc của Tông Khách Ba thường bị hiểu sai nhất bởi các nhà chú giải về sau, kể cả trong chính truyền thống của ông. Ông không nói rằng thực tại quy ước là một ảo tưởng cần được nhìn xuyên qua rồi vứt bỏ. Ông nói rằng thực tại quy ước, nhân quả, con người, khổ đau, giải thoát, chỉ có thể xảy ra chính vì vạn vật vô tự tính. Tánh không không phải kẻ thù của hiện tướng. Nó chính là điều kiện tiên quyết của hiện tướng.
Một dòng chảy khác, gắn liền với một số bậc thầy Jonang cùng một số vị thuộc Kagyu và Nyingma, đã phát triển quan điểm gọi là tha không (gzhan stong, “trống rỗng cái khác”), phân biệt với tự không (rang stong, “trống rỗng chính mình”). Những người theo tha không cho rằng dù các hiện tượng quy ước, hữu vi quả thật trống rỗng tự thân, nhưng bản tánh tối hậu của tâm, tức Phật tánh (bde gshegs snying po), chỉ trống rỗng những gì ngoại lai đối với nó, chứ không trống rỗng những phẩm tính quang minh nội tại của chính nó. Cuộc tranh luận này, vẫn còn sống động trong triết học Tây Tạng so sánh ngày nay, xoay quanh câu hỏi làm thế nào để dung hòa phép phủ định phổ quát của Trung Quán với ngôn ngữ mang tính khẳng định hơn về Phật tánh trong văn hệ Như Lai Tạng.
Mọi thứ tồn tại đều tồn tại trong sự tùy thuộc vào cái khác, vào nhân và duyên, vào các phần cấu thành của chính nó, hoặc vào tâm khái niệm gán tên cho nó là “cái này” chứ không phải “cái kia”. Chiếc xe không đồng nhất với các bánh xe của nó, cũng không tách rời khỏi chúng, và cũng không tồn tại độc lập với khái niệm “chiếc xe” được áp đặt lên một tập hợp các bộ phận. Kéo bất kỳ sợi dây nào trong chuỗi tùy thuộc này, ta sẽ không tìm thấy một bản chất ẩn giấu, mà chỉ tìm thấy thêm sự tùy thuộc.
Trung Quán không phủ nhận thế giới thường nhật. Nó phân biệt chân lý quy ước (kun rdzob bden pa), tức tầng mức mà bàn ghế, con người, và các quan hệ nhân quả vận hành đáng tin cậy, với chân lý tối hậu (don dam bden pa), tức sự thật rằng không điều nào trong số đó chịu nổi phân tích để tìm ra một sự tồn tại nội tại, độc lập. Điều quan trọng là hai chân lý này không phải hai thực tại tách biệt xếp chồng lên nhau. Chúng là hai cách mô tả cùng một thực tại duy nhất, tức cách vạn vật hiện ra trước nhận thức quy ước chưa phân tích, và điều được tìm thấy, hay đúng hơn là không tìm thấy, khi chính thực tại ấy bị đưa vào phân tích tối hậu.
Lý luận Trung Quán từ chối một cách có hệ thống bốn lập trường đối với bất kỳ hiện tượng nào: rằng nó tồn tại, rằng nó không tồn tại, rằng nó vừa tồn tại vừa không tồn tại, và rằng nó vừa không tồn tại vừa không phải không tồn tại. Đây không phải sự né tránh nước đôi. Đó là sự bác bỏ chính xác một giả định ẩn giấu ngay trong câu hỏi, rằng “tồn tại” phải có nghĩa là “tồn tại theo cách mang tự tính độc lập của riêng nó”. Một khi giả định đó bị loại bỏ, các hiện tượng có thể được nói là tồn tại theo quy ước mà không rơi vào bất kỳ cực đoan nào trong bốn cực đoan, bởi vì các cực đoan ấy chưa bao giờ thực sự nói về sự tồn tại theo nghĩa thông thường, chúng nói về bản chất.
Việc phương pháp Cụ Duyên Phái từ chối khẳng định một luận đề tích cực độc lập thường bị hiểu lầm là sự nhút nhát triết học. Thực ra ngược lại. Đó phản ánh nhận thức rằng bất kỳ tuyên bố siêu hình học tích cực nào về cách vạn vật tồn tại tối hậu sẽ tự nó đòi hỏi chính cái tự tính nội tại mà Trung Quán đang tháo dỡ. Người biện luận Cụ Duyên Phái chiến thắng không phải bằng cách xây một pháo đài, mà bằng cách chỉ ra rằng pháo đài của đối phương được xây trên hư không.
Sẽ là một sai lầm nghiêm trọng nếu xem đây chỉ là một bài tập logic khô khan. Trong chương trình học Tây Tạng, việc nghiên cứu tánh không không thể tách rời khỏi việc tu tập bồ đề tâm (byang chub kyi sems), tức khát nguyện giải thoát tất cả chúng sinh khỏi khổ đau. Mối liên hệ này không mang tính cảm tính, mà mang tính cấu trúc. Khổ đau, theo phân tích Phật giáo, phần lớn được tạo ra bởi sự chấp thủ, chấp vào một cái ngã cố định cần được bảo vệ, phòng thủ, và thỏa mãn. Nếu cái ngã đó không thể được tìm thấy khi phân tích, thì toàn bộ kiến trúc của sự chấp thủ mất đi nền tảng, không phải qua sự đàn áp, mà qua sự sụp đổ của chính đối tượng bị chấp.
Từ bi, tương ứng, trở nên nhất quán hơn chứ không kém đi, một khi ranh giới cứng nhắc giữa ngã và tha nhân được hiểu là hữu dụng ở tầng quy ước nhưng bất khả đắc ở tầng tối hậu. Lập luận của Tịch Thiên trong Bồ Tát Hạnh, rằng khổ đau của người khác đáng được giải quyết trên chính nền tảng lý lẽ như khổ đau của chính mình, dựa vào chính sự nới lỏng này đối với tính ưu tiên siêu hình học vốn được cho là của cái ngã. Nói cách khác, tánh không không đối nghịch với đời sống đạo đức. Nó chính là điều làm cho lòng từ bi phổ quát có thể được biện minh bằng lý lẽ chứ không chỉ là một khát vọng suông.
Cái khó khăn bền bỉ của Trung Quán cũng chính là thành tựu bền bỉ của nó: nó từ chối cho tâm thức một chỗ nghỉ ngơi, dù là trong chủ nghĩa hiện thực ngây thơ hay trong tuyệt vọng hư vô. Học thuật Tây Tạng, ở dạng tốt nhất của nó, đã gìn giữ sự bất an này thay vì giải quyết nó một cách vội vàng thành một khẩu hiệu dễ chịu. Hiểu đúng về tánh không không phải là thu nhận một niềm tin mới. Đó là đánh mất một niềm tin cũ, niềm tin rằng vạn vật phải có bản chất mới được xem là thật, và khám phá ra rằng chính việc buông bỏ niềm tin ấy mới là điều cho phép thế giới quy ước, nhân quả, đạo đức, và cả sự giải thoát, trở nên có ý nghĩa.
Nếu lược bỏ hết thuật ngữ chuyên môn, ý tưởng cốt lõi đại khái như thế này.
Hãy tưởng tượng một con sóng ngoài đại dương. Nó trông như một vật thể riêng biệt, có hình dạng, có điểm khởi đầu, có điểm kết thúc, ta có thể chỉ vào nó và nói “kia là một con sóng”. Nhưng nếu ta đi tìm cái thực thể riêng của con sóng, tách biệt khỏi nước, gió, và chuyển động, ta sẽ không tìm thấy gì cả. Con sóng không phải là giả. Nó chỉ đơn giản không phải một vật tự tồn tại độc lập, mà là một sự kiện được tạo thành hoàn toàn từ các điều kiện hội tụ với nhau.
Triết học Phật giáo nói rằng con người, cái bàn, quốc gia, cảm xúc, tất cả mọi thứ, đều vận hành theo cùng một cách như vậy. Chúng thật theo nghĩa là chúng vận hành được, tạo ra kết quả, và có thể được nói đến một cách hữu ích. Nhưng chúng “trống rỗng” theo nghĩa là không thứ nào trong số đó có một cốt lõi vững chắc, độc lập nằm bên dưới, tách rời khỏi các phần cấu thành, các nguyên nhân, và tách rời khỏi chính tâm ta khi gán nhãn cho chúng.
Điều này có ý nghĩa thực tiễn bởi vì phần lớn khổ đau của con người đến từ việc xem mọi thứ, đặc biệt là chính bản thân mình, như thể cố định và vững chắc trong khi thực ra không phải vậy. Ta phòng thủ một ý niệm cứng nhắc về “tôi là ai” như thể đó là một pháo đài đang bị vây hãm. Tánh không, trong truyền thống này, không phải một hố thẳm đáng sợ, mà giống như một tin vui hơn: không có gì bị khóa chặt tại chỗ, có nghĩa là sự thay đổi, sự trưởng thành, và sự chữa lành luôn luôn có khả năng xảy ra về mặt cấu trúc. Và vì bức tường giữa “ngã” và “tha nhân” lỏng lẻo hơn cảm giác thông thường của ta, việc quan tâm đến hạnh phúc của người khác không còn là một nỗ lực đạo đức thêm vào, mà trở thành sự trung thực đơn giản về cách vạn vật thực sự vận hành.
Garfield, Jay L. The Fundamental Wisdom of the Middle Way: Nāgārjuna’s Mūlamadhyamakakārikā. Oxford University Press, 1995.
Dreyfus, Georges B. J., và Sara L. McClintock, chủ biên. The Svātantrika Prāsaṅgika Distinction: What Difference Does a Difference Make? Wisdom Publications, 2003.
Hopkins, Jeffrey. Meditation on Emptiness. Wisdom Publications, 1983.
Ruegg, David Seyfort. The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy in India. Otto Harrassowitz, 1981.
Thakchoe, Sonam. The Two Truths Debate: Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way. Wisdom Publications, 2007.
GIAO LONG MONASTERY
GIAO LONG MONASTERY
GIAO LONG MONASTERY
GIAO LONG MONASTERY
